وجود درمانگری

  مشاورۀ معنوی در اشتراک زیادی با درمان وجودی قرار دارد. در وجود درمانگری یک بازشناختی وجود دارد مبنی بر اینکه نظم کهنهء جهانی رفته است و اینکه ما باید تصاویر سنتی از خداوند را، یک وجود قادر متعال که در آسمان اقامت دارد و با احاطهء ثابتی که با نیروهای قدرت بلامنازعه دارد روی افراد انسانی حکم می کند، کنار بگذاریم. هر شخص، به نظر نیچه، باید تنها باشد. وجودگرایی در هستی افراد ریشه گرفته است ( یالوم، 1990 ). فیلسوفان هستی گرا- کانت، هگل، کیرکگارد و هایدگر توسعه دادند یک فردگرایی نوین واقعی از زندگی در درون یک « موقعیت پرتاپی » از بودن- در- جهان، همانطور که هست، و مجبور بودن به رو به رو شدن با کشمکش در رابطه با خود، دیگران و جهان مادی ( مک لود، 1993 ). وجودگرایی عقیده دارد که ما باید در حصار مفروضاتی از تولد، آزادی، بی معنایی، انزوا و مرگ زنده بمانیم.

درمان وجودی در برابر دامنه ای از فرضیات پایه که مراجعان را بوسیلهء روبه روشدن با کشمکشها در جهت روشن کردن معناهای زندگی کمک می کند، متعهد می شود ( ون دئورزان، اسمیت، 1984 ). مشاوره مطابق یک فرض که افراد جوان می توانند معنا را در زندگی  شخصی خودشان بوجود آورند ( درو کردن آنچه کاشته اند ) اتفاق می افتد، هیچ انتخاب و پیشکش قبلی وجود ندارد، و اینکه طبیعت انسان ذاتاً قابل انعطاف است- هیچ فرض مسلمی غیر از تولد و مرگ وجود ندارد ( می بی و سورنسون، 1995 ).

این فرضها در دنیای طبیعی، دنیای خصوصی، دنیای اجتماعی و دنیای آرمانی کاوش شده اند و در این دنیای آرمانی است که مشاورۀ معنوی به طور عمده تمرکز می یابد. آگاهیهای وجودی از فنای هر شخص و ذات محدود نیز در درمان وجودی برای جبران دلمشغولیهای مدرن که روزهای ترسناک مرگ را و این نگرش تنگ نظرانه را که « آن نمی تواند در مورد من اتفاق افتد » به تعویق می اندازد، ترسیم شده است.

( نلسون- جونز، 1996 : 32-6 ). انتخابهای تفکر موثر، مراجعان را، نه صرفاً برای تمرکز روی مرگ بلکه روی کیفیت بودن بطور کامل در حال حاضر و روی اشتغال پربار در زندگی اینجا و اکنون کمک می کند.

توسعهء معنویت بین سنین 11 تا 18 سالگی

کپیت ( 1980 ) جویا شده است که آیا برخی مردم نوعی آمادگی برای تجربیات صوفیانه دارند، و سوالاتی از این قبیل در زمینۀ توسعۀ دینی کودکان و نوجوانان مطرح شده است ( گلدمن، 1964 ). گلدمن استدلالهایی را برای یک ظرفیت درونی جهت تجربۀ دینی، در مقام انتقاد به تقلیل ویلیام جیمز ( 1902 ) از عواطف دینی مانند ترس دینی، لذت دینی و عشق دینی برای قرینه های طبیعی آنان مرور می کند: « عشق دینی تنها بعنوان احساس طبیعی عشق انسان ] عمداً [ در یک هدف دینی جهت داده شده است » ( 28 :902 ) گلدمن اشاره می کند دین هم جنبۀ عقلانی دارد و هم جنبۀ عاطفی، اما آن فی نفسه واضح است که « برخی تجربیات دینی بسیار عمیق، شخصی و مرموزند که آن قابل تردید است که در کل آیا آنها قابل ارتباطند، به استثناء ماهن زبان عاطفی هنرها ( 3-2 : 1964 ). گلدمن اهمیت قابل توجه عواطف را در فهم دینی برجسته می کند، اما همچنین می گوید که : حقیقت دین باید از نظر عقلانی جالب توجه باشد، نظر به اینکه « اجتناب از پاسخ یا حتی طرح مسائل عقلانی در مورد دین، هر دو نادرستند و نهایتاً مخرب دینی هستند » ( 3 : 1964 ) گلدمن دارد به یک پیوند برنامه محور مفاهیم دینی با توسعۀ شناختی نوجوانان و او معتقد است که « تفکر دینی » از لحاظ روش و مدل از تفکر غیر دینی متفاوت نیست ( حل مساله به روش ریاضی )

مفاهیم دینی مانند قضاوت در مورد درست و نادرست « تاریخ رستگاری » مفهوم نمادی و رمزوراز و... نیازمند فهم به زبان روانشناسی تحولی است. صرفاً قبل از بلوغ و در میان دوره های تغییر و تحول توسعه نوجوانی، شخص در مرحلۀ تفکر عملیاتی رسمی است، زمانی که نوباوگان قادرند جهت انجام افکار بصورت درونی، جهت بکارگیری تفکر معکوس و جهت هماهنگ ساختن اطمینان در داخل نظام توصیف شده بوسیلهء قوانین و مقررات ( پیاژه 1952 ). پیاژه و همکاران (اینهلدر و پیاژه، 1958 ) پیشنهاد می کنند که نوجوانان در مدرسه، با درجات مختلفی ظرفیت تفکر خود را برای تفکر بصورت فرضی و قیاسی با زبان گزاره هایی که می توانند منطقی باشند یا نباشند، و اینکه می توانند خارج از افکار و اعمال آزمایش شوند، توسعه می دهند. استدلال قابل نقض است و تفکر منطقی در زبان نمادین و اصطلاحات انتزاعی ممکن است ( اینهلدر و پیاژه 1958 ). مواقعی وجود دارد که نوجوانان مانند بالغان به عینی سازی یا به تفکر یک سویه و خودمرکزبینی، باز می گردند ( جاکوبز1993 ) مخصوصاَ در دین ( گلدمن 1964 ).

علاوه بر این، نوجوانان توانا می شوند که رویدادهای ممکن وغیرممکن را برای تفکر دربارۀ دامنه ای از پیامد و نتایج آنها و برای تاثیر روی موارد غیرقابل حل در حل مشکلات، تصور کنند ( گلدارد و گلدارد 1999 ). کشمکشهای اجتماعی و روانشناختی تشکیل هویت و فردیت درفصل 3 آزمایش شده اند. در خواستهء نوجوانان یک تناقض وجود دارد، در یک سطح جهت داشتن تمایز و بی همتایی شخصی ( عمدتاً از والدینشان ) و در سطح دیگر نیاز به همنوایی با گروه همسالان و دست یافتن به « بهنجاری ». بطور مشابهی، نوجوانان روی تعلق داشتن به گروه دینی خود و اجتماعاتی که برای والدینشان مهم هستند، تاکید می کنند؛ بنابراین هنگامی که نوجوانان استعداد فکری خود را جهت تفکر دربارۀ مردمان دیگر و دیدن پیامدها از نقطه نظر دیگر گسترش می دهند، در سطح روانشناختی به نظر می رسد که آنان میلی به انجام اینچنین رفتاری ندارند. عدم پذیرش گروهی ممکن است بعضی افراد را نسبت به توجه به تشریفات دینی دلسرد کند، با اینحال، متناقضاً، دیگران ممکن است به  علاقهء دینی آنان مباهات کنند. بنابراین تردید اجتماعی با تفکر خلاق همزیستی دارد. همچنین یک ناشکیبایی همراه با ریا وجود دارد زمانی که اخلاقی کردن نوجوانان در زیستن مطابق با قواعد اخلاقی شخصی آنان با شکست مواجه می شود.

در طول توسعهء معنوی در نوجوانان اخیر، رمز و رازگرایی و شیطان پرستی، در شکل گیری هویت گروهی و پیمان گروهی همسالان فریبنده می شود و برخی علائق و وفاداری ها فرصت را برای لطمه وارد کردن به بالغین و نپذیرفتن جریان اصلی دین، مهیا می کند ( گلدارد و گلدارد، 1999 ). مشخصاً، بعنوان نقطهء مقابل شکل رسمی، دین نوجوانان را به فرقه های روحانی و الهی می کشاند، مخصوصاً اگر آنان یک معنای زندگی قابل ستایش و یک احساس ماموریت مشترک را پیشکش کنند. انجمنهای دینی، در دنبال کردن معنویت، از خوداندیشی فردی جذاب می افتند ( لینز b 1995 ). حتی فرقه های بنیادگرای متقاعد کننده که پیروان را به سوی پیمان خودکشی می کشد ( مانند آنچه در واکو و تگزاس است ) می توانند جذاب باشند.وقتی که سمبلها و رمزها برای نوجوانان فریبنده هستند، آن واعظ فرقه ای است که یک عامل تشویق گر قوی برای تغییرات زندگی و تعهد به انجمنهای دینی می شود. مخصوصاً اگر او والدین را به خاطر موافقت نداشتن برای ایمان به حاشیه می راند. ( گلدارد و گلدارد 1999 )